Zvíře mezi člověkem a přírodou: antropocénní dilema

Žijeme v antropocénu, tedy v „epoše člověka“. Z filosofického hlediska je to doba hybridity, zpochybnění hranice mezi lidským a mimo-lidským, mezi kulturou a divočinou, mezi umělým výtvorem a přirozeností. Pozice člověka je v této epoše dvojznačná. Na jedné straně se dopad lidské činnosti týká celé planety, což vypovídá o jeho bezprecedentní moci, na druhé straně je z etického hlediska přísně hodnocen jakýkoliv sklon člověka vyvyšovat se nad jiné (nejen přírodní) entity. Vyplývá z toho otázka: Máme se snažit intervenovat do života zvířat a průběhu ekologických procesů, abychom zlepšili jejich život a postarali se o přírodní rovnováhu? Nebo se máme naopak stáhnout, protože naše činnost kazí panenskou přírodu, a člověk je zpupným Prométheem evolučního procesu?

Vztahem člověka vůči zvířatům a přírodě se zabývá environmentální („ekologická“) etika, kořeny vyhrocených otázek však musíme hledat v samotném způsobu, jak přemýšlíme o zvířeti. Teoretická biologie ani filosofie se dosud uspokojivě nevypořádaly s kategorií „zvířete“ jako doplňku či protikladu ke skupině „člověk“. V současné biologii (většinou inspirované darwinismem) převládá tendence chápat člověka jako speciální případ kategorie „zvíře“: druh Homo sapiens se vyvinul z tvorů podobných dnešním lidoopům. Neumíme sice vysvětlit některé nuance lidského chování a kultury, například jakou evoluční výhodu přináší celibát, ale biologická věda postupuje stále vpřed a jednou s uspokojivým řešením přijde. Tomuto přesvědčení se říká naturalismus: člověka lze vysvětlit prostředky přírodní vědy, jeho povaha („nátura“) se ve své podstatě příliš neliší od šimpanzů. Šimpanzi bojují o lepší postavení v rámci své skupiny, což jim a jejich příbuzným zajistí více potomků. Zvířata se chovají podle principů přežití a zachování rodu.

Jak ale chápou „zvíře“ filosofové? Velká většina z nich volí jeden ze dvou odlišných přístupů. Buď přijmou výsledky, ke kterým došli biologové a jiní přírodní vědci, čímž se přihlásí k metodologickému naturalismu. Zdůrazňují pak podobnosti mezi zvířaty a člověkem, ať už jde o biochemické složení (všichni v DNA neseme dědičnou informaci a naše těla jsou složena z bílkovin) či chování (skupinově žijící zvířata se stejně jako lidé starají spíše o své příbuzné než cizince).

Druhý přístup chápe kategorii „zvíře“ v ostrém kontrastu k člověku. Člověk je postaven na piedestal a prokazuje se, že jeho schopnosti jsou o stupeň „lepší“ než u zvířete. Přitom takto uvažující filosofové málokdy zpochybňují evoluční příběh vzniku člověka, jen jsou přesvědčeni, že je něco „extra“. Vlivný filosof a zastánce práv zvířat Peter Singer dal tomuto přesvědčení nelichotivou nálepku „speciesmu“, což v sobě nese konotaci hrdé nadřazenosti. Lepší je ale mluvit o excepcionalismu, tedy přesvědčení o jedinečnosti člověka, což umožňuje chápat ho i negativně, jako odrodilce ve stylu Prométhea, jehož by se matička Země měla raději zbavit.

Největším problémem excepcionalismu není nadsazování schopností člověka. Nikdo nemůže popřít, že druh, který se, navzdory svému původnímu určení vegetovat a pobíhat v prostředí afrických savan (živel země), naučil opékat chycenou potravu (živel ohně), plavat na velké vzdálenosti (živel vody) a létat v umně zkonstruovaných strojích (živel vzduchu), je v rámci biologické evoluce něčím zvláštním. Těžkým hříchem filosoficky motivovaného excepcionalismu je spíš to, že ve snaze podtrhnout jedinečnost člověka podceňuje schopnosti zvířat, s čímž souvisí nešvar házet všechny zvířecí druhy do stejného pytle („od améby po slona“, jak vtipně glosuje Stanislav Komárek). Zvířata se tak stávají svou vlastní karikaturou, pokřiveným zrcadlem těch lidských schopností, kterých si vážíme jako vzorní žáci vlastní kultury.

Filosofie živého

Umíme tedy v biologii chápat člověka jinak než zvíře? Dovedeme ve filosofii (jež nechce být jen prodlouženou rukou naturalismu) chápat zvíře jinak než jako negativní obraz člověka? Vydejme se cestou, která nebude házet všechny zvířecí druhy do jednoho pytle, a která zároveň člověku přizná mimořádné postavení v dějinách evolučního tvoření. Průvodci na cestě filosofie živého nechť nám jsou dva filosofičtí antropologové a předchůdci biosémiotiky: Jakob von Uexküll a Adolf Portmann. Uvědomili si, že nejen člověk, ale i zvíře je samostatný subjekt, který se během svého života vyvíjí v souvislosti s prostředím, ve kterém se pohybuje.

Každý organismus prožívá a interpretuje své okolí jinak, neboť jeho smyslové a pohybové orgány jsou zakotveny v jiné tělesnosti: Uexküll mluví o umweltu, žitém světu konkrétního zvířete (ale i člověka). Jeden a tentýž objekt zastává v umweltech různých druhů odlišné funkce: stonek květiny dostává význam fyzické opory, potravy či možnosti utržení v závislosti na tom, zda je vztahující se subjekt lezoucí mravenec, pasoucí se kráva nebo dívka na procházce. V jistém smyslu obývá každý z těchto tvorů odlišný svět s vlastními pravidly: setkáváme se s nespojitými a navzájem těžko převoditelnými obrazy skutečnosti. Přesto se všechny události odehrály na jedné a téže louce, dívka může podrbat krávu za uchem, kráva může spást mravence spolu s trávou, nebo může mravenec vylézt na natahující se ruku dívky.

Portmann navázal na Uexküllovo učení o umweltu tím, že do žitého světa výslovně zahrnul i cítění. Organismy se vztahují k okolnímu světu a sobě navzájem skrze niternost: tento znak propojuje vše živé, lidské vědomí je jen jeho speciální podobou. Niternost není možné přesně lokalizovat, proměny naladění se váží na tělesné stavy, jež nejsou nějakým soukromým prostorem organismu, nýbrž se odráží na vnějším povrchu. Každý organismus je vázaný svým umweltem podle vlastního druhového určení, ovšem vyšší živočichové se umí naučit nové vzorce chování: příkladem je třeba schopnost papouška pochopit významy některých lidských slov. Existence niternosti tak v posledku znamená, že zvíře je do značné míry svobodný aktér, jehož konání není determinováno ani geny, ani prostředím: je podobně jako člověk aktivním subjektem.

Z pozice filosofické antropologie Portmann (spolu s Plessnerem) ukazuje, že ačkoliv je člověk podobně jako zvířata vázán schématem své druhově specifické tělesnosti, jeho přirozenost je natolik pružná, že je doslova otevřen celku světa. Žije sice „tady a teď“ méně než zvířata, těžko ovšem popřít, že právě v tomto přirozeném modu prožívá život nejplněji. Člověk žije tak jako zvíře ze svého centra, zároveň je ovšem obsažen v kultuře, a je tak schopen nahlížet ostatní i sebe z pozice, která leží mimo něj. Součástí západní kultury se stal jak vědecký zájem o chování zvířat, tak pocit odpovědnosti za jejich budoucí osudy v rámci proměňujících se ekologických procesů.

Podobnosti a rozdíly

Filosofie živého umožňuje chápat zvířata prizmatem biologie, a neupadnout při tom do mechanistických tenat naturalismu. Aby se zvířata nestala obětí našich dobře míněných snah, musíme se naučit myslet a vnímat jak podobnosti s člověkem, tak i podstatné rozdíly. Ukažme to na příkladu koček. V současném chovatelství a hnutí za práva a potřeby (welfare) zvířat se řeší otázka, zda je správné pouštět kočky ven z domovů, protože jim venku hrozí nebezpečí – navíc je kočka výkonný predátor, což způsobuje velké problémy v citlivých ekosystémech, např. australském buši. Výzkumy (a běžná zkušenost) ukazují, že kočky se dožijí vyššího věku, jsou-li drženy doma: s tím spojená kastrace je v západních zemích prosazována jako způsob, jak zlepšit welfare koček.

Není ale představa o tom, že dobrý život se projevuje svou délkou, projekcí lidských hodnot? Kvalita života přeci není jen ochrana před nebezpečím. Nauka o welfare by měla vycházet z druhově-specifického určení instinktivních, sociálních a hravě-exploračních potřeb zvířete: tady je prostor pro Uexküllovu diverzitu umweltů a Portmannovu citlivost pro expresivitu niternosti. Je dále potřeba si uvědomit nejen rozdílnost mezi člověkem a zvířetem, ale i mezi jednotlivými druhy zvířat. Karel Čapek v půvabném souboru Měl jsem psa a kočku krásně vystihl rozdíly mezi nejbližšími souputníky člověka: pes je šťastný, když je se svým pánem a rodinou, kočka tehdy, když si může vybrat mezi toulkou a pohodlím domácnosti. Problém kočičího welfare musí zahrnout skutečnost, že kočka je polodomestikovaný druh, a jeho typický zástupce dá přednost kousku dobrodružství před sice bezpečným, ale poněkud stereotypním životem.

V éře antropocénu se člověku podařilo rozumem a technologiemi pojmout planetu Zemi, která dala zrod jemu a všemu živému. To ovšem zdaleka neznamená, že se dostavilo citové pochopení pro to, co znamená život, zvířecí i lidský. Schopnost modelovat ekologické procesy ještě neznamená možnost je ovládat. Člověk není a nemůže být odpovědný za všechno, co se v přírodě děje, snaha dohlížet na blaho ostatních tvorů je často spíše znakem vlastního vykořenění z přírodních cyklů než projevem environmentální vyspělosti. Měli bychom se smířit s bytostnou ambivalencí života, kdy je radost svobody vykoupena stínem smrti. Slovy rakouského zoologa Konrada Lorenze v knize Takzvané zlo: „Člověk, který by odložil vše takzvaně zvířecí, který by byl oloupen o tlak temnot, člověk jako čistě rozumová bytost by vůbec nebyl andělem, nýbrž daleko spíše jeho opakem!“

Odpověď na antropocénní dilema musí vycházet z poznání, že zvíře není negativní projekcí člověka, a člověk není speciálním případem obecné kategorie „zvíře“. Člověk je jistě eticky zavázán ke starosti o welfare ostatních druhů, ale tak jako zvířata je primárně i on obsažen ve vlastním žitém světě, kde si obstarává obživu. Skutečně prožitá úcta ke zvířeti je podmíněna tím, že člověk kus zvířete prožívá v sobě samém, a přestává být andělem odpovědného rozumu. Environmentální etika předpokládá myslet nejen zvířata, ale i člověka prizmatem filosofie živého. Teprve poté může člověk najít své místo mezi ostatními druhy.

Filip Jaroš

Autor působí na Katedře filozofie a společenských věd Univerzity Hradec Králové.